• Читателям
  • Авторам
  • Партнерам
  • Студентам
  • Библиотекам
  • Рекламодателям
  • Контакты
  • Язык: English version
209
Раздел: История
В бесконечности невоплощенных смыслов: мысли о тофаларской глине

В бесконечности невоплощенных смыслов: мысли о тофаларской глине

Задолго до создания Карлом Юнгом теории бессознательного сибирские шаманы из Тофаларии помогали своим "пациентам" восстанавливать в душе целостность мира посредством костырма, изваянного из глины скульптурного портрета "темной" стороны личности этого человека, его "комплексов". Но делали это не собственными руками: нужную фигурку лепил дух озера, и наутро больной находил ее на берегу сам среди тысяч других подобных камешков, созданных природой – иматровых конкреций. Фигурка до конца жизни служила ему талисманом и оберегом. Удивительно, но единой версии формирования костырма в науке нет до сих пор...

Вот как описано (Чудинов, 1931) одно из мест в саянской горной тайге, где находили костырма (по составу сильно кальтицитизированные аргиллиты): "Вокруг озера возвышался моренный вал. На обнажениях глины и гальки валялись... фигурки костырмы... Они белели на дне среди камней, некоторые росли на камнях... Были видны фигурки животных, людей, много бантиков, часов, пуговиц и т.д."

В долине река Кастарма и на берегу одноименного озера побывали недавно новосибирские исследователи...

Работа в хранилищах музеев часто бывает не менее увлекательной и в то же время не более предсказуемой, чем археологические раскопки.

Несколько лет назад, трудясь в фондах Новосибирского государственного краеведческого музея (НГКМ), один из авторов этой статьи натолкнулся на коробку, в которой находилось 20 небольших предметов серо-зелёного цвета, различных по форме и весьма похожих на гальку. Своими капризными, но правильными очертаниями они отчасти напоминали некоторые образцы современного искусства. Именно эта затейливая сложность и симметричность деталей заставила автора находки усомниться в том, что музейный экспонат — простая галька, обработанная водой и ветром. В природе, как известно, правильные формы встречаются только на микро- и макроуровне — в качестве молекулярных решеток и космических орбит. Все, что доступно невооруженному человеческому взгляду, обычно представляется ему хаосом, привести в порядок который призван логос.

Логос далекого музейного предшественника, снабдившего предметы этикетками, донес нам знание о том, что это — «костырма». Предметы были переданы в дар музею неким Лыткиным, а привезены от карагасов в 1928 году.

Записи из довоенных инвентарных книг пополнили скудные сведения о «костырма»: первоначально в музей попало 36 таких предметов, и им была дана оценка — 1 рубль каждый. Тогда они были названы как «конкреции, имеющие религиозное назначение».

Это дополнение ненамного проясняло ситуацию. В традиционном обществе любой предмет при желании можно наделить религиозным значением, поскольку его образ и функция занимают определенную область в мировоззрении, от которого религию отделить невозможно (Ревуненкова, 1980).

Среди двадцати экземпляров «костырма», хранящихся в НГКМ, нет абсолютно похожих. Попробуем их описать. Размеры камешков колеблются от 2 до 7 см в длину и от 1 до 3,5 см в ширину. Фигурки можно разделить на антропоморфные, зооморфные, дисковидно сросшиеся — типа «восьмёр­ки» или более сложных форм, — а также колоколовидные. Часть из них гладко окатана со всех сторон, часть — плоская и ровная с одной стороны.

На некоторых видно неярко выраженное ребро по всему периметру, напоминающее заусеницу при формовке. На первый взгляд казалось, что такими сложными формами «костырма» обязаны обработке, т. е. предметы эти являются творениями человеческих рук. Однако трасологический анализ поверхности, проведённый в лаборатории Института археологии и этно­графии СО РАН, показал, что следы искусственной доработки (гравировка, пиление, резьба, шлифовка) отсутствуют.

Геологи определили, что камешки, которые тофалары называют «костырма», являются иматровыми конкрециями*, встречающимися в четвертичных ленточных озёрных глинах (Мельникова, 1994).

Они образовались из сильно кальцитизированных аргиллитов — глини­сто-известковых пород. Данные тонкослойчатые экземпляры (с послойной примесью крупноалевритового и песчаного материала) слагались из мелко­слоистых микропесчаников и мелкозернистых песчаников с глинисто-карбонатным (кальциевым) цементом. Именно послойными продольными разло­мами, возникшими под воздействием внешних факторов, объясняются плоские и ровные стороны некоторых «костырма».

Процесс формирования «костырма» в природе изучен ещё не до конца. Существует несколько версий. Согласно одной из них, «костырма» — результат начальной стадии процесса физического выветривания валунов, обнажающихся в гляциальных отложениях (в т. ч. и в глинах) и сформировавшихся из слабых пород осадочного или метаморфического происхождения. Образование «костырма» завершалось вследствие неоднократных перемывов в береговой зоне рек и озёр.

Течение не могло далеко относить русловые отложения, иначе на довольно хрупких фигурках неизбежно возникли бы разломы. Возможно, поэтому при полном сборе камней в одном месте, на следующий год они появляются именно здесь и никогда ниже по течению. Об этом же свидетельствует идентичность химического состава камней и глин, в которых их находят.

Но что дает знание химического состава предмета для понимания его места в культуре? Даже если это вещь съедобная — очень мало. На отдельных экземплярах «костырма» из НГКМ были обнаружены следы кон­такта с кожей или тканью, из чего можно предположить, что их носили на одежде. Но в каком качестве — как амулет или как украшение? Этого химический анализ установить не в силах. Отсылка «костырма» к раз­ряду артефактов религиозного характера лишь повлекла вопросы относительно места этих предметов в культуре тофаларского народа.

В дореволюционной и современной этнографической литературе упоминания о «костырма» встреча­ются не очень часто. В начале XX в. о них писал этнограф В. Н. Ва­сильев в «Кратком очерке быта карагасов», а более подробные сведения —в контексте местных легенд — приво­дил в 1931 году журналист Б. Чуди­нов в книге «Путешествие по Кара­гас­сии».

«Кастарма» («костырма») с тофаларского переводится как «отжим­ки», «выжимки» (по одному из пре­даний, фигурки делал дух, выжимая сжатой кистью руки воду из глины) или как «узорочье» (Мельни­кова, 1994). Тофа­лары считали, что таким названием фигурки обязаны имени духа, который обитает в маленьком озере в верховьях реки Кастармы. «Он днём делает различные каменные фигурки, а ночью бросает их на дно речки, про­текающей рядом с озером. Когда карагасы кочуют мимо того места, то набирают фигурок и украшают ими свою одежду. На место каждой взятой фигурки Кастарма кладёт новую» (Чудинов, 1931).

Фигуркам приписывали магические свойства: считалось, что их обладателя не укусит змея и ему будет во всём сопутствовать удача. В качестве оберега «костырма» нашивали на детскую одежду, а женихи дарили невестам ожерелья из магических камешков как символ обручения. Продавая что-то, в при­дачу дарили мешочек «костырма», скрепляя таким образом совершённую сделку. Кроме того, считалось, что эти камни помогают юношам, избранницы которых не отвечают взаимностью. Неудачливый влюблённый шел ночевать к реке. Если во сне ему откры­валось место, где находится его камень счастья, он отправлялся туда и будто бы находил свой амулет. После этого девушка непременно должна была влюбиться в него. Тофалары допускали, что таким же образом можно добиться исполнения и других желаний.

Б. Чудинов описал одно из мест в саянской горной тайге, где находили «костырма»: «Вокруг озера возвышался моренный вал. На обнажениях глины и гальки валялись старые, полуразрушенные фигурки костырмы. Но всего поразительнее здесь дно реки около правого берега. Повсюду серые каменные фигур­ки. Они белели на дне среди камней, некоторые росли на камнях. От дви­жения воды они как будто шевелились. Были видны фигурки животных, людей, много бантиков, часов, пуговиц и т. д.». Чудинов указывает, что особенно много фигурок было в выходах жирной глины на дне, которая при прикосновении палкой выделяла густую молочную муть. Ему показалось, что именно из этой мути и вырастают фигурки. Однако ни в глине на берегу, ни в воде ничего не было. Для исследователя осталось неясным, растут ли эти камни, как утверждали карагасы, или вымываются из глины.

Этнографическая полевая работа — это основа социально-антро­пологического исследования, с ее помощью происходит фундаментальный сбор материала. Но мало обладать материалом, его еще нужно научно интерпретировать.

Антропологи любят цитировать определение человека, которое дал Макс Вебер: «Человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов».

Клиффорд Гирц (мэтр семиотиче­ского направления социокультурной антропологии), предлагает считать эту «паутину значений и смыслов» культурой как таковой (Гирц, 2004). Почему бы и нет? Но тут возникает основная проблема социокуль­тур­ной антропо­логии, ставящая под сом­нение саму возможность объек­тивности гуманитарного знания, а именно — проблема отделения субъекта исследования от его объекта.

Исследователь, работая в поле, создает насыщенное описание — этно­графическую базу очередного -проекта. Его восприятие смыслов, подтекстов и значений обостряется, — и в сознании этнографа, стремящегося к пониманию изучаемой культуры, вдруг «просыпаются» какие-то архаические пласты восприятия. Оно превращается в «семиотиче­ский локатор», который то ли реагирует на смысловые значения окружающих явлений, то ли производит их сам. Как сказал поэт, смысл появляется там, «где и мух не водилось, не то, что смысла». С точки зрения науки, конечно. А с точки зре­ния культуры? Разве культура допускает существование реальностей вообще без смысла? По крайней мере, в традиционной культуре ничего не происходит случайно.

Нижне-Удинск. Июль… Жара, пыль, лимонад, мухи… Мы всей своей небольшой, поместившейся в УАЗик-«таблетку», экспедицией Института археологии и этно­гра­фии СО РАН, приезжаем в местный аэропорт, с надеждой арендовать «кукурузник» и улететь в столи­цу Тофаларии — поселок Алыгджер. И, желательно, благополучно долететь.

Но, помня назидание Бродского, «путешествуя в Азии, вписывай круг в квадрат», особой надежды на это, мы, конечно, не питаем. И доверяем свой предполагаемый взлет и очень желаемую посадку провидению, оставив себе лишь скромную роль интерпретаторов ниспосланных свыше символов. А символы ждать себя долго не заста­вили...

Наш УАЗик подъехал к зданию аэровокзала, мы выходим, и едва не спотыкаемся о… гроб. Вокруг — венки, поодаль — убитые горем род­ственники. Хорошенькое начало! Если нам по пути, — мы полетим вместе, и возможно, на арендованном нами самолете.

В принципе, никакой проблемы нет. Просто, оценив перспективу, мы все в равной степени испытали сме­шанные чувства. Наше культурное начало лояльных гуманистов требовало помочь людям и взять тело
на борт, животное же начало желало оградить сознание от дискомфортного причастия к чужому горю, особенно в салоне тесного «кукурузника». Культурное начало все же победило.

— Ребята, помогите переставить гроб в тень.

— Конечно… Тяжелый…

— Да, здоровый был парень, молодой. В наш тофалар­ский праздник Суглан проводятся состязания по нацио­нальной борьбе. И он тоже боролся… Упал, ударился головой, и так неудачно… Умер в больнице. Вот сейчас в Гутару, домой, летим. А вы куда?

— А мы в Алыгджер.

— Да-а-а… Не по пути….

Те, кто в высших сферах распределяют для низших обитателей знаки судьбы, иногда удовлетворяются их адекватным прочтением теми, кому они адресованы.
И меняют минусы на плюсы.

Мы еще несколько раз переставляли гроб, двигая его по солнцу, пока авиапредприятие искало вертолет на Гутару для родственников погибшего, а для нас — самолет на Алыгджер. Духи местности тем временем -искали для нас другие символы и других попутчиков. И нашли — беременную на пятом месяце тофаларскую девушку, что было сразу же интерпретировано нами как более жизнеутверждающая кандидатура, чем погибший в ритуальном поединке богатырь. И более семантически адекватная целям экспедиции, стремившейся в рамках более грандиозных замыслов, побывать и на реке Кастарма в поисках «конкреций», вместивших в своем символическом коде целый комплекс представлений, связанных с любовной магией, брачной обрядностью, плодородием и жизнью вообще. Кстати, символами и кодами культуры могут быть не только вещи, но и имена.

В Алыгджере нас встретил Михаил Иванович Пуга­чев, добрый и чудаковатый старик, всю жизнь искавший в тай­ге то могилу Чингисхана, то артефакты каменно­го века, то легенды шаманов (кстати, весьма успешно!).
Для обитателя Восточных Саян его имя является «кодом», раскрывающим любому из местных жителей (вне зависимости от его социальной принадлежности и степени вменяемости) не только цели вашего визита, но и чуть ли не вашу биографию. Произнеся фамилию «Пугачев», в сознании аборигена вы автоматически займете место чудаковатого парня, одного из тех, что до сих пор приезжают в тайгу «за туманом». А Пугачев — он еще Окладникова с Вайнштейном тофалар­скими тропами водил. Ну и нас, сопливых, туда же.

Тайга в это время года оказалась благосклонной к при­езжим — комары, по крайней мере, отсутствовали. Мы предусмотрительно захватили с собой шляпы с накомарниками, но насекомых, к нашему удивлению, не оказалось. Через две недели, пройдя в верховья Уды к пещере Саргосан, затем поднявшись по Хангароку и перевалив водораздел плато Шойтнак, мы спустились в долину реки Кастарма.

Пугачев показывал нам сакральные места:

— Вот здесь было святилище, где шаман Хозяину молился. А чум его на противоположном берегу стоял, где река делает крутой изгиб, образуя почти остров. Там еще есть озеро Кастарма. В большую воду соединяется с рекой. А камешки здесь не везде, а только в определенных местах встречаются, где есть выходы этой особой глины. Здесь несколько таких выходов. Ну и на берегу озера Кастарма тоже.

Нужно переходить на другой берег. Пока ищем брод, попадаем на одно из месторождений «конкреций». Сначала не видим ничего особенного: ну, грязь себе и грязь. Но, приглядевшись, прямо на ее поверхности в разных местах мы увидели как бы сгустки, выделяющиеся из аморфной массы не цветом, а правильной формой. Действительно, как будто кто-то их из этой глины вылепил и оставил. Попробовали один камешек взять: дался легко, но все же с некоторым усилием, как будто его не подобрали, а сорвали, как цветок. Камешек оказался похож на летающую тарелку. А другой — на кота с мячиком. А вон тот — на эскимоса из мультфильма…

— Много камешков для вас бог Кастарма приготовил, — улыбается Пугачев. — Значит, с добром сюда пришли. Есть такое поверье. Сколько лет я их собираю, а они каждый год за зиму заново вырастают. У меня своя точка зрения относительно их происхождения имеется. Думаю, что они появляются зимой, когда вода замерзает, а лед своим колоссальным давлением в этой глине их и формирует.

— Да уж, на результаты «процесса выветривания валунов» это мало похоже.

— Ну, пойдемте на тот берег.

Вода в Кастарме была не слишком высокой, поэтому брод долго искать не пришлось.

Место, которое шаман выбрал для своего чума, было просто замечательным, оно заметно отличалось
от общей таежной монотонности нешироких саянских распадков. Ощущением перспективы? Простора? Пространства? Бесконечности? Вечности? Река, смешивающая в одном потоке метафоры времени и пространства, делает петлю, и узкая долина превращается в некое подобие «амфитеатра», в центре которого — лесистый пригорок, некогда увенчанный шаманским чумом. Сейчас от него не осталось и следа, но Пугачев в молодости встречался с людьми, которые помнили этого шамана.

Если кто-то из тофов чувствовал, что «жизнь дала трещину» — охота плохая, девки не любят, мужики смеются, с родителями проблемы, и от этих переживаний у него, к примеру, рожа пятнами пошла (психосоматика, понимаете ли!), то седлал он оленя и ехал сюда, к шаману Кастармы. Излагал ему свои беды как можно подробнее. Шаман слушал, возможно как-то комментировал, следом начинал камлать, обращаясь к богу Кастарма, представлял ему этого человека и просил помочь.

Потом наступала ночь. Переживший стресс «клиент» ночевал в шаманском чуме, а наутро хозяин велел ему погулять по берегу и выбрать себе из кастарминских камешков тот, который ему как-то приглянется, покажется притягательным своей формой.

«Если кто пройдёт около озера, Кастарма сделает его фигурку, и её можно найти на следующий день», — так записал Борис Чудинов в то время, когда на другом краю света некто Карл Юнг еще только разрабатывал основы теории бессознательного. Тот, кто с ней знаком, догадается, что дух озера лепил не скульптурный портрет «пациента», а ваял из глины его бессознательное, «темную» сторону личности этого человека, проявляющуюся в вытесненных комплексах и подавленных переживаниях. «Пациент», руководствуясь ассоциациями, в которых визуально объективировались его комплексы и фобии, наутро «узнавал» свою альтернативную сто­рону лежащей среди прочих камней, подбирал ее, и цельность его внутреннего мира восстанавливалась. А камешек этот, принявший на себя часть его забот, становился талисманом.

Поскольку талисман преподносил сам бог Кастарма, а не продавец лавки эзотерических украшений, то и психотерапевтический эффект был более очевидным.

Такой вот тофаларский психоанализ. Возникший, кстати, за несколько тысячелетий до того, как в своем венском «чуме» на речке Дунай начал «камлать» великий «шаман» новейшей истории Зигмунд Фрейд.

Идея сгустка, конкреции — формы, берущейся из тотальной аморфности — сама по себе креативна. Представления о космогоническом системообразующем цикле как о процессе сгущения, кристаллизации, структуризации характеризует архаический мифологический пласт азиатских кочевников.

Исследователи И. В. Октябрьская и Д. В. Череми­син обращают внимание на единство принципа глобального созидания в предметно-практической и космологиче­ской сферах тра­диционной культуры: «Рефлексируя по поводу тех­нологий, традиционное мировоззрение, с присущим ему целостным подходом к миру, постулирует единство созидательного начала во Вселенной и принципиально связывает орудийную и космогониче­скую сферы. В нар­ративах Центральной Азии начало мира описыва­ется как процесс пахтания, взбалтывания, скручивания, сбивания» (Октябрьская, Черемисин, 2000).

По всей вероятности, культ «костырма» воспроизводит архетипические представления о космогоническом статусе предметов и явлений, ассоциирующих жизнь с принципом системного порядка (Алкин, 1998).

Семантический аналог «костырма» в культах Восточно-Азиатского региона представляют магатама — ритуаль­ные артефакты культа зародышей в концепции восточно-азиатского креационного архетипа.

Смысловые креационные парал­лели прослеживаются в созна­нии народов разных языковых семей, как это следует из сравнительных лингвистических и мифологических реконструкций, и акцентируют исходный принцип построения системы — бинарную оппозицию «формы/аморф­ности». В качестве примера можно привести анализ группы понятий, описывающих широкий спектр таких креативных дей­ствий, включающих зачатие, как работу с глиной в афроазийских языках (Милитарев, 1986).

В индоевропейских языках кре­ативное, порождающее действие (включая зачатие) также находится в семанти­ческом тождестве с завязыванием узелков, актом связывания, скручиванием вообще: w’az — -вязать (в смысле оплодотворить), завязь (плода, бутона), связывать; xvit — жить (лат. vita — жизнь), по-вивальный (родительный), вить, свивать. Это также сохранилось и в обрядах культа жизненных сил.

«В троице-семицкой обрядности само действие по завиванию, завязыванию венков из ветвей березы на ней самой, входя в широкий семанти­ческий ряд дей­ствий и понятий с кор­нем xvit-, изначально являлось, по-видимому, магическим актом, призванным дать начало новой жизни (сравнить с глаголом «завязать»). Есть сви­детельства информаторов, что тряпочки, или лен­точки на ветвях завязывались женщинами с целью зачатия. Название венка «животом» в песнях вполне согласуется с этим кругом представлений» (Денисова, 1996).

В современном русском языке глагол «вязать» сохраняет значение креативного действа, также рас­про­страняющегося на воспроизводство биологических структур: «вязать собак», «завязь плода» и т. п. Аналогичное значение имеет и японский глагол мусубу («вязать», «связывать», «завязывать», «оплодотворять»).

В силу креативных ассоциаций слово мусубу вошло в пласт сакральной лексики и даже легло в основу назва­ния целого класса богов-креаторов «мусуби-но ками», фигурирующих в японской мифологии в качестве неперсонифицированной созидательной силы (Светлов, 1985).

В айнском языке семантическим аналогом мусубу является глагол нау («скручивать»). Возможна его связь со словом инау, обозначающим один из наи­более популярных ритуальных артефактов айнов — заструганные палочки, которые, по мнению Л. Я. Штернберга и дру­гих исследователей, были антропоморфны и про­ис-ходили из символических заменителей человеческих жертвоприношений, т. е. являлись знаковым кодом жизненных сил (Штернберг, 1929).

Фактор системного порядка составляет квинтэссенцию космого­нического процесса. Е. М. Мелетинский и В. Н. Топоров, рассматривая проблему социогене­за сознания через мифологию, пришли к выводу, что процесс выделения сознания «из диффузной нерасчлененности аффектно-моторной среды» характе­ризуют понятия, возникающие как «сгуст­ки мысли», взаимодействующие между собой и складывающиеся в структуры.

Таким образом, системный порядок, воспроизводящийся мифом и ритуалом, являет собой исходную категорию человеческого сознания, запечатленную во вполне материальных знаках и символах — ритуальных артефактах (Банников, 1999).

Архетипы системного порядка проецируются в индивидуальном сознании как системные понятия и закрепляются в мировоззрении посредством набора ассоциаций и смысловых значений, тем самым «конвер-тируя» фундаментальные структуры сознания и праязыковые этимоны в ритуальную протопластику.

Видимо, сама идея системного порядка, заложенная в основы шаманской лечебной практики, врачует душу конкретного человека, впавшего в смятение. И не просто идея, а действенная вовлеченность человека в упорядоченную, существующую по неким высшим и абсолютным законам, систему. Способ же этого вовлечения определяется всей социальной историей, религиозной традицией и их взаимным влиянием друг на друга.

Когда человек уже думает, что мир рушится, его целителю — будь то шаман или психоаналитик — очень важно убедить пациента в том, что рушится не мир, а всего лишь его представления о мире. И не факт, что эти представления истинные. Мир-то никуда на самом деле не исчез, его кон­структивные законы по-прежнему действуют, и более того — их подопечный ими не обделен. Иначе стал бы бог Кастарма всю ночь лепить амулет тому, кто этого не заслуживает?

И вот он — воплощенный в чудесных и забавных камешках, креационный, системообразующий принцип ми-роздания. Всегда перед глазами — на одежде, на поясе, на сбруе. Носи, где хочешь! Кто знает, если бы жил сейчас в Тофаларии такой шаман, и приходили бы к нему люди, может, и самоубийств среди молодежи было бы поменьше. Раньше, когда тайга представлялась живым и одушевленным организмом, человек, считавший себя ее частью, ценил свою жизнь намного выше.

Еще лет сто тому назад сакральная ценность кастарминских камней придавала им значение всеобщего экви­валента при меновой торговле с соседями тофаларов. Известно, что буряты получали «костырму» в обмен на ездовые и грузовые оленьи сёдла, украшенные белым металлом, на лошадей, войлок, металлические украшения и другие ценные вещи, не изготавливаемые тофаларами, но используемые ими в хозяйстве (Мельникова, 1994).

Символ абстрактной жизненной силы превращался в почти денежный эквивалент вполне конкретных экономических основ жизнеобеспе­чения.

Но настали другие времена, принесшие народу другие ценности и другие их эквиваленты, а с ними — новые проблемы. «Волшебные» же камешки постепенно утратили все свои значения, включая и магическое. Какое-то время они еще служили украшением поясов и кисетов, их носили вместо пуговиц, дарили детям как игрушки. Уже в 1910 г. столичный этнограф В. Н. Васильев, написав несколько строк о «костырма», свысока бросает: «…не буду распространяться о детских игрушках…» (Васильев, 1910). А сейчас повзрослевшие дети могут разве что вспомнить о них, да и то с трудом.

— Кастарминские камешки? Знаю, как же. В дет­стве мы ими играли, — вспоминает Маргарита, дочь Спартака Дмитриевича Хангараева. — Отец, бывало, принесет, а мы их разложим и выясняем, на что какой камешек похож. Этот на будильник, тот на телевизор… А сейчас наши дети ими уже не играют: других игрушек у них много — фабричных.

Современные тофалары не видят в забавных камешках ничего магического. Во всей Тофаларии в силу «костырма» верит и знает, что эти фигурки представляют собой часть древней, исполненной смыслов культуры, пожалуй, лишь один краевед Пугачев. Он — ее хранитель. И культура края платит ему тем же — хранит его. Это видно по светлой мудрости, рассудительности, красноречию и энергии «молодого лося», с которой Михаил Иванович в свои семьдесят четыре года целый месяц гонял нас, новосибирских археологов, по горной тайге.

Литература
Алкин С. В. Архетип зародыша в восточной мифологии // Архетипические образы в мировой культуре (Материалы
конфе­ренции). — СПб., 1998.
Банников К. Л. Архаические мифоритуальные системы в фор­мировании и развитии традиционной японской культуры.
— М., 1999.
Васильев В. Н. Краткий очерк быта карагасов // Этнографическое обозрение.— М., 1910. — Кн. 84–85. — № 1–2.
Денисова И. М. Обрядность троицкой березки: поиски семантических корней образа // Животные и растения
в мифоритуальных системах. — СПб., 1996.
Мельникова Л. В. Тофы. Историко-этнографический очерк. — Иркутск, 1994.
Милитарев А. Ю. Происхождение корней со значением «творить, создавать» в афроазийских языках // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока (ПППИКНВ). XIX годичная научная сессия ЛО ИВ АН
СССР (доклады и сообщения). — М., 1986. — Ч. III.
Чудинов Б. И. Путешествие по Карагассии.— М.: Молодая гвардия, 1931.

В статье использованы фотографии К. Банникова


Понравилось? Поделись с друзьями!

Подпишись на еженедельную e-mail рассылку!

comments powered by HyperComments